国内的藏学研究

昨天在香港中文大学的二十一世纪网站上看到川大藏学研究所的一个叫陈波的关于西藏和藏学研究的一思考，觉得后生可畏。国内的踏实做学问的人还是有的，特别是这些不抄翻译书，独立思考的人更是难能可贵。他的研究和西方的话题虽然还是纠葛在一起，可他能坦白立场，没有意识形态的羁绊，也让人刮目相看。

现将全文转于此，他文中涉及的很多话题都值得探讨深思。
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关于西藏：文化、政治和知识

⊙ 陈 波



一　引　子

　　受到哥伦比亚大学东亚研究所的邀请，我来到号称是世界上消费水准最高的城市之一的纽约，讲一次我一直在进行的一项研究：十一世纪汉藏接触和冲突的现代意义。对于一个刚刚出道，正步履维艰的学者，能在哥伦比亚大学这样世界一流大学里演讲自己的研究，这是一种无法言语的莫大荣誉。主持人Robert Barnett不小心地说出我是他们到目前为止邀请的唯一一位来自中国的汉族学者。前来听的二十多名学者，竟然有Gene Smith，Tom Grunfeld，Gray Tuttle等牛人，以及正在成长当中的Alex Gardner等学者，还有一些来自国内的藏族老师和学生；其他的就不认识了。

　　就这样我开始胆颤心惊地用我自己总觉得很破烂但他们认为还听得下去的英语，在这座蕴藏著波亚斯人类学传统的大学，讲现在的人类学研究西藏作为文明的前后，以及十一世纪的故事。

　　十一世纪是一个被遗忘的时代；这时候的安多宗喀地区是一个被遗忘的角落；尽管在藏传佛教后弘期的历史上，这个时代的这个地区扮演著举足轻重的角色。对于这一个世纪里佛教在这个地区的丰盛发展，一度被人轻视，尽管它是后弘期佛教弘传的两个中心之一。人们对佛教发展的原因一直有不同的说法，教史学派、政治学派和社会学派各执一端，但是他们都忽视了佛教发展的多文明处境，比如唃厮啰的藏族政权、北宋朝以及西夏复杂的三角关系；也忽视了本土宇宙观对佛教的包纳和改造；甚至连文明最根本的历史性和等级观念都没有提及。我的结论是：藏传佛教是北宋朝廷和唃厮啰朝廷共谋建构的产物；因此，它既属于藏族，也属于汉人：它是这两个文明的第三者，是双方在等级性的互动历史过程中塑造的产物。

　　当我沉浸在历史人类学的研究当中的时候，听者提的问题著实让我去回应另外一些我没有意料到的问题。我在讲座当中提到，唃厮啰的大臣李遵在青唐政权建立以后不久拖虮彼纬⑶肭笤奁眨ㄍ酰┓夂牛槐彼纬⑺芫蛟谟谒木鲉g厮啰都没有请求任何封号。这个敏感的问题，马上引起一位听众提问，他在绕了一大圈以后问的问题，大意是说这时候关于西藏的知识的传统怎么和唐代的知识传统连接起来。因为在他看来，唐代唐蕃之间是平等的，唐代对赞普的翻译和北宋时对赞普的翻译有没有连接起来？经过一个多世纪双方的分离，显然可能出现断裂。这个问题我确是未曾当作重要的问题加以考虑；无论如何，当时的汉人朝廷显然对「赞普」是藏人的最高称号还是有知识的，尽管当时的翻译是「王」。另外一位还是二年级的学生，提到Tibet的位置，东结汉地，南接印度，藏人是如何在这个位置上理解两个文明。他从另一个角度质疑我在讲演中强调汉藏的联系而忽略藏文明和其他文明存在的关系。当然，藏文化是开放的；这就是为甚么在松赞干布的家里有汉地的公主和尼泊尔的公主，并且他修建的最早两座寺庙，一个门朝东，面向长安；一个门朝西，面向尼泊尔。

二　政　治

　　作为两位美国学生，他们提的问题我觉得已经触及到了当代藏学研究当中的一个敏感问题。这就是：西藏的政治归属。总体说来，大致有三种观点：一种观点认为，西藏历史上一直以来就是独立的国家；这种观点的代表人物是六十年代噶厦政府的大臣夏格巴；截然相反的、针锋相对的观点来自八十年代中国政府接见达赖喇嘛访问团的官员，他认为自古以来西藏就是中国不可分割的一部分；这个系统的修正观点放弃了元以前的部分，只坚持元以后的不可分割，这是中华人民共和国政府的立场。第三种观点内部稍微有不同，但总体上说可以归纳在一起：那就是元以后，汉藏之间是一种施主和受施的喇嘛之间的关系，既不是国与国之间的关系；也不是现代西方意义上的民族－国家内部的关系。

　　实际上，按照王力雄的看法，西藏的主权归属是一个假问题。它是近代西方民族－国家思维模式和相应的主权观念在汉藏关系场域内的扩展；是汉藏双方在现代西方入侵的背景下，竞相改造各自历史以符合西方的框架，从而获得现代性的一个过程，因此都能在历史的框架中找到合法性资源。中国政府采取的是一个包容西藏民族在内的「中华民族－中华人民共和国」框架；流亡藏人采取的是「藏民族－大藏国」框架。这两个框架成为七十年代末以后流亡藏人和北京政府谈判的基点；对流亡藏人来说，甚至在1988年达赖喇嘛放弃独立诉求以后，包含所有藏人居住区在内的大藏人自治区仍然成为他们在谈判中恋恋不舍的目标。

　　在一千四百多年汉藏交往的历史上，双方力量对比的意义，都没有十九世纪末、二十世纪初以来现代性所具有的那种惨烈和无可回还。可以说，真正使这种对比走上鱼死网破、你死我活的非此即彼的处境的，还是十九世纪末、二十世纪初以来汉藏双方竞相移用的西方的现代性。就这个问题而言，在一定的意义上说，双方开放的宇宙观都经历了并经历著被西方现代性型塑，走上狭隘和僵化处境的命运。

　　鲍威尔（John Powers）甚至从富科现代知识类型学的立场，将双方的改造过程呈现出来，看作是一种双方各自的自言自语：因为任何一方的观点都不会被对方接受，叫喊的结果是说给自己听。然而两个学者都只看到了问题的一方面，王力雄的「死结」悲观展望更是具有代表性。但是他们没有看到双方在利用西方人的东西的时候，还是保留著作为不同于西方民族的那些特性：是这些特性使得他们依旧是东方民族，而不可能变成西方人。这就为问题的解决带来了另类的可能性。这种另类的可能性就是不同于巴勒斯坦和以色列基于民族国家模式的那种惨烈厮杀。记得席间，哥大东亚所所长吕晓波曾谈到他和西藏青年同盟（Tibet Youth Congress）间的谈话，这个同盟推崇用暴力解决西藏问题。吕所长和他们对话时，提醒他们说这种暴力路径完全破坏宣导和平的佛教。

　　这个现代性的问题，尽管在不同的领域有不同的呈现，在当代藏学研究当中却总是羞羞答答，欲去还休。对中国和流亡藏人的流亡政府来说，关于西藏的知识已经成了政治体制密切勾连的领域：知识不是出自于对真知和的追求，而是出自于立场。双方政治体制对关于西藏的知识的型塑已经成为决定性的知识和话语（discourse）生产方式。生产的手段是通过政府直接资助和控制学术研究、教育和宣传来实现；在这个过程中，一个和体制高度同一的学术群体诞生，并在和政府互动的过程中，逐渐封闭起来，成为自我运转的封闭体。

　　因此，突破这个思维框架的可能性只留给了偶然性和特殊性，而不可能成为体制性思考的一部分；对于中国来说，比如，只有极少能接触到较多资料的学者、一极少部分官员能更多地思考「西藏问题」。我们暂且把这个知识生产的机制和人员称作追随型场域。这种东方生产方式的悲剧性在于：另类性的思考完全被这个知识生产场域所排斥。

　　王力雄、达瓦诺布和绛央诺布等人就是明显的例子。

　　王力雄是一个独立思考和写作的作家，他在《天葬》中提出的分析思路，具有相当的前瞻性；一时间为中国政府、达赖喇嘛和相当多学者所眷顾；他的理论的「先进性」为他们理解西藏问题提供了到目前为止最好的路径。然而，这部著作居然不能在大陆出版，而只能「流落」到香港和加拿大的明镜出版社。到目前为止，这部深厚的作品从1998年初次面世以来，前后已经五次印刷。作者因此而殊荣地得到达赖喇嘛的接见，因此有了传递资讯的另一本书：《我和达赖喇嘛的三次对话》。

　　作为伯克利加州大学培养出来的政治科学专业的学者，达瓦诺布曾经在藏人流亡政府的杂志社供职。但是他的独立思考使得他选择在印度的一个大学谋得教职。他在《中国的西藏政策》一书中，提出理解双方历史的一个另类思路，就是将西藏放到汉人的宇宙观中，看汉人是如何认识藏人的。这是我自己所读到的海外藏人关于汉藏关系史的分析最精彩的著作。他在书中对达赖喇嘛没有重视像他这样的国外成长起来的学者颇有揶揄。这，也只有当他不属于流亡政府体制的情况下才可能。另一个更生动的例子，是绛央诺布。作为流亡藏人的一分子，他公开提出解构西方人对西藏的神秘化，包括香格里拉化，因为这种浪漫化想象不允许变化和改变。正如托尼•胡贝（Toni Huber）所分析的，流亡藏族人一度饥渴地利用西方对西藏的浪漫化想象改造自己，希图能借此将他们拉到政治争斗的领域，这可能暂时有效，但是最终这些浪漫化的想象会不停地来骚扰利用者。当绛央诺布在公开的刊物上发表文章批评达赖喇嘛以后，他就立刻遭到了海外流亡藏人的「驱逐」，成百上千的恐吓信从世界各地的流亡藏人当中飞向他所暂居的日本；他们甚至施加压力，要求聘用他的日本大学将他辞退。

　　在这个知识和话语生产方式所构成的直接的场域之外，有一个隐性的场域；这个场域是直接场域的扩展，或者是它所辐射的区域。它们可能是报刊杂志、社科研究机构、学术会议、宣传媒体等等。多年前我曾经参加过一次在北京举行的关于西藏五十年的写作会议，一位很「了解内情」的与会写作者振振有词和惇惇地「教导」那些比他名气大许多的作者们，在写作的时候，不能写与那些政府不同的观点，否则安全厅某个处的工作人员察知以后会记录、上报等等。若干年以后，在北京的另一次跨学科、跨省区、院校的、和社科院运作体制无关的学术会议当中，一位来自社科院的写作人员周知社科院领导硬性规定的写作要求，包括一些不能讨论的问题，建议大家用这些标准来规范思考和写作；并且提出理想的研究就是进行资料处理。这样一些写作人员已经代表被上述场域体制「矮化」的写作人员典型。

　　在追随型场域及其辐射场域之外，如果存在一个健康的批评机制的话，那就是那些真正的学者，研究型的学者，或者当前所说的「读书人」，他们所形成的场域。我们暂且把这个场域称作建设型场域。就藏学研究而言，西藏的主权归属作为一个问题，很多人不愿意涉及，很多人却特别热衷；这两种态度造成当代藏学研究中一种互动的力；甚至可以说它已经成为那些立场坚定者的饭碗：他们不愿意这个问题消解；否则，他们就失业了。为了生存，这必须是一个问题；而且还必需推进这个问题的建构。遗憾的是，这些和体制高度同一的写作人员注定不是光明而广阔的未来的设计者，如果有一个光明而广阔的未来的话。真正学术型的学者致力于对西藏问题的深透的理解，这无疑是需要脱离当下利益的束缚与制约，做一种纯粹的学问。陈寅恪所谓「士之读书治学，盖将以脱心智于俗谛之窒楛」，说的就是这个道理。

　　他们可以自由地探索，没有体制带来的束缚，广阔的学术视野和光明时常是在他们心中的指路明灯；他们的学术研究往往给追随型场域的固拙观点甚至立场带来针砭，使他们感到困窘；然而他们没有前者那样因为和体制认同带来的权势与财政优势，也不能及时掌握由前者借助政权而掌控的资讯，时常感到经济和资讯的贫乏。

　　建设型场域之外，同样存在一个他们力所能及的辐射区域，和追随型场域的辐射区域在结构上对等。它们是这些学者的言论物件、大学课堂、严肃的学术刊物、一些讨论会、学术研讨会等。在一定的意义上说，是它们真正推进我们对西藏问题的睿智的理解；建设型场域及其辐射区域的存在，它们和追随型场域及其辐射区域的共存，是这个世界的意义生产的方式。

　　双方就此的互动形成当代藏学研究的动力。

　　两个场域及其辐射区域的形成和共存的历史，最远可能需要追叙到甚至唐代。它们共存的局面，在近一千四百年的历史里面，力量对比出现转折的可能是宋代。这时期，建设型场域第一次获得主导性的力量，使得关于吐蕃或西番的知识空前膨胀；然而即便在其他朝代，两者的阵营化对比都没有出现过现代性的那种僵化趋向。可以说现代以前的知识和话语，尽管有场域的不同，但都处在传统宇宙观的关照之下，带著温柔的面目和属性。

三　曼哈顿的藏文化知识

　　在汉藏双方的这些场域之外，在关于西藏的知识的竞赛当中，西方扮演了超然于双方以外的角色，或者作为参与者，或者作为旁观者。

　　在演讲后的当晚，我参观了哥大的东亚图书馆。第二天，我得以参观在曼哈顿岛上研究藏学的两个重要机构：一个是藏传佛教资料中心（Tibetan Buddhist Resource Center），一个是拉孜（Latse）图书馆。这三个机构给我强烈的震撼：关于藏文化的知识，只有在这里最齐备。

　　也正是在这里，我体验到美国的藏文化研究氛围。就职于这里的活佛、藏学研究人员，将自己沉浸在当下正在探讨的研究中。对现实他们没有很深的、很完备的研究，对正在研究的学术课题，他们绝对是专家。所以他们谈现实谈得很简单、直白，谈他们的研究却深刻和深奥多了，也有头绪得多。有时我甚至不知道怎么开始和他们聊，尽管他们都很和善、友好。喝著甜茶，聊著天，面对著整屋子的藏文藏书，我一时间感觉好像不是在曼哈顿，而是在西藏的某个寺院里。

　　藏传佛教资料中心的创办人是金·斯密斯（Gene Smith）。今年已经70岁的Smith，据中心的土登尼玛仁布且的说法，完全是将自己献身给藏文化的一个人。1960年代，在洛克菲勒基金会的赞助下，华盛顿大学从流亡的藏人当中挑选了9名以萨迦派为主的藏族僧侣，邀请他们来到西雅图，创办了北美的首家藏学教学和研究机构。萨迦派僧侣在历史上就以博学著称，据说13世纪的时候，蒙古大军前往卫藏，最后选中萨迦派僧侣作为代理人，就是因为这个教派博学。

　　斯密斯从1960到1964年随迪匈活佛（Deshung Rinpoche）等僧侣学习藏文化和佛教。他和萨迦家族一起生活了5年。后来一曾在喜马拉雅地带广泛游历，学习佛学和藏文化。1960年代印度政府因为需要归还美国政府贷款，美国政府没有要求资金偿还，而是要求用图书的方式，让印度政府将其出版物作为抵偿给美国的图书馆。利用这个机会，美国国会图书馆开始搜集在印度出版的藏文印刷品，斯密斯迅即加入该馆在新德里的田野办公室，并在随后的二十五年当中，搜罗南亚地区包括不丹、锡金、尼泊尔和印度的一切藏文出版物。在中心工作的巴多先生此前曾在中国国内编撰过藏文典籍，据他说，斯密斯的任务是将每一本书搜集18个复本，分别给美国的18个图书馆；此外，他另购一个复本自己使用。据说当时他家里的藏学藏书极为丰富。1997年他从国会图书馆提前退休，两年后创办这个资料中心，当时的所在地就是波士顿他的家中。他将自己的丰富藏书作为中心的基本文献。

　　目前这个机构重点进行的是扫描的工作，将这些藏文经典全部扫描存储。目前已经扫描的各种资料接近600G。他们扫描的藏文经典目前已经有六千卷（函），平均分入三个硬碟；其拷贝每个硬碟售价高达8000美金。他们作为非营利组织，并不做广告，只是出售给需要这些资料的大学图书馆。有些资料他们适当地赠送，我因此殊荣地获得巴多先生赠与的一套德格版大藏经。此外，他们还扫描公开的藏文出版物，这部分只是作为资料保存，并不共用。

　　因为没有足够的空间，藏传佛教资料中心大量的藏文经典存储在附近的Rubby Museum的仓库里。

　　拉孜图书馆只有三年的历史。据白马崩先生介绍，刚创建的时候，图书馆搜集了大量的藏文经书，所以他们设立了一个专门的经文阅览室；后来考虑到其他图书馆有大量的经书收藏，图书馆重新定位为当代西藏研究图书馆，一心搜罗主要用三种语言出版的关于现代西藏的图书：到目前为止，藏文部分是这里收藏的大宗；其次是中文出版物，尤其是最近二十年来中国各出版社的图书。再其次是英文；也搜集其他语种的资料。他们的目标是要将这个图书馆建成世界上最全的有关当代西藏的藏文资料图书馆。

　　拉孜图书馆收藏了近三十年来达赖喇嘛所有公开演讲的录音；对藏族知识份子进行的采访录影；尤其吸引我的是，这里有流亡政府以及下属机构的各种出版物，许多是我只能在英文的著作中才能读到的作者所引用的书籍；白马崩先生甚至给我展示了更敦群培在南亚游历期间的绘画作品二十八件；它们没有一件和西藏文化有关；透过这些或者彩色，或者黑白的绘画作品，包括仕女像、南亚的雕塑、建筑、风情等作品，我仿佛看到二十世纪上半叶这位藏人僧侣知识份子审视南亚异文化的眼睛。

　　我未曾见过的其他收藏包括国内各地、县所印行的多种印刷品，比如政协的文史资料；多种教材；中国政府的多种出版物。单是他们收藏的关于各地谚语的书籍就达50种之多，正式出版的、非正式印刷的。

　　哥伦比亚大学图书馆的分馆东亚图书馆里，在中文期刊的旁边，有一个藏文期刊和杂志区，这个区的英文名字是Tibetan，藏文名字列在英文名前；下面一排才是中文名字。有趣的是，它的中文名字并不是用「西藏」，而是「图伯特」，并且是用繁体。在这里，我第一次见到了不丹出版的藏文报纸，可惜只有一份，名叫《明镜》（Kun-gsal）；从这份印刷并不精美的报纸上，我看到在这个保留著非常传统特色的国家，仍然有著非常现代性的诉求；他们也有五年计划；也开发虫草市场；有一期杂志上甚至刊登了介绍母乳喂养的藏英对照文章，甚至还配有一副非常性感的母婴插图。

　　很惭愧的是，许多国内的地方藏文报纸，我也是在这里才得以见到的。他们收藏的藏文报纸，有的尽管已经过时很久，但对于这个大学的收藏和研究观念来说，这些资料必须是包罗和穷尽整个世界的。它们包括《黄南报》（rMa-lhovi-tshags-par）、《阿坝报》（rNga-bavi-gsar-vgyur, 中文名字有两个，也叫《阿坝日报》）、《甘南报》（Kan-lhovi-gsar-vgyur）、《迪庆报》（bDe-chen- tshags-par）、《甘孜藏文报》（Khams-pavi-bod-yig- tshags-par）、《昌都报》（Chab-mdovi-tshags-par）、《青海藏文法制报》（Khrims-lugs-tsags-par）、《青海科技报》（Mtsho-sngon-tshan-rtsal- tshags-par）、《西藏日报》（Bod-ljongs-nyin-revi- tshags-par）、《西藏青年报》（Bod-ljongs-gzhon-nuvi- tshags-par）、《拉萨晚报》（Lha-savi-dgongs-drovi- tshags-par）、《西藏科技报》（Bod-ljongs-tshan-rtsal- tshags-par）、《山南报》（Lho-khavi- tshags-par）、《日喀则报》（gZhis-rtsevi- tshags-par）等。另一类是流亡藏人的报纸，比如《念青唐拉》（Nyenchen Thanglha），以藏文报导为主，附有英文的广告等；《藏人自由》（藏文《Bod-mivi-rang-dbang》；英文：Tibetan Freedom）、《甘丹颇章》（藏文，dGav-ldan-Pho-brang，Gaden-Phodrang）、《布达拉报》（藏文：Po-Tav-la-tshags-par，英文Potala）、《社会镜报》（藏文：sPyi-tshogs-me-long，英文：Chitsok Melong）、《Nor-ldeng》、《Bod-kyi-Bang-chen，汉译《西藏》）、《西藏快报》（英文，The Tibet Express）、《故乡》（藏文，Pha-Yul）、《西藏时报》（藏文：Bod-kyi-dus-bab，英文：Tibet Times）、《藏人事务》（藏文：Bod-mivi-rtsa-don；英文：Tibetan Affairs，藏英双语版）。

　　作完这个简单的关于藏文报纸知识的民族志素描，我蓦地想起二十多年前国内的一个藏学机构成立之初，一个勇猛的研究者出于中华民族的自尊，宣布：藏学的故乡在中国。当这些话音从他的喉咙中冒出来的时候，我眼睛里看到的却是各种典籍、其他各种印刷品如雪花一般飞向曼哈顿，飞向不列颠、法兰西等欧洲的藏学研究机构，而穷困的国内研究机构关于西藏的藏书之贫乏，有的甚至多年未曾更新。拉萨一个著名的大学图书馆，在将经费用于订购以汉文为主的期刊以外，已经无力购买任何图书，而校长发话说：「买那么多书你看得完吗？」不给经费。这个图书馆很多年都靠外界捐赠图书来增加藏书量，根本谈不上专门的收藏：它的一个藏文图书阅览室，里面最新的书籍已经是十多年前出版的。关于藏学研究资料的权威机构，和这些资料养育出来的一流学者，只能出自外国：关于西藏的解释话语权，也就被国外的学者所主导；而国内的学者大多只能追随他们提出的一些话语被动进行「对话」，根本谈不上主导世界藏学的研究。

　　从另一个角度来说，对「大藏区」或「大藏国」的想象，只能在西方借助这些知识工具完成。它们最符合本尼迪克特·安德生所说的「想象的共同体」。按照他的说法，现代「民族－国家」是由报纸、文学作品这些现代的「印刷资本主义」催生的。它们，为同质化的、空洞的「民族－国家」的时间和空间范畴填充了养料。然而这只是西方对关于西藏的知识的追求的副产品，西方人所根本关心的并不在此。

四　文 化

　　或者由于政治立场的原因，或者因为经济的原因，这些报纸、典籍不可能都出现在中国或者西藏流亡政府任何一方的图书馆。我仍然清楚地记得，1996年，我收到美国两位学者朋友给我邮寄来的一本英文书《天鹅是怎样到湖上的》，这本书讲的是佛教怎样传到美国，其中包括藏传佛教。在过海关的时候，被扣留审查；经过一段时间以后，得到通知：审查最后的结果是没收。当我追问原因的时候，被告知书中某处使用了「1959年后，中国跨过金沙江入侵西藏，屠杀了100多万藏人」等不符合历史事实的提法。美国学者有的甚至连西藏在哪儿都不知道，自然有他们的局限和偏执；但是我提的问题是：这样的作品，包含大量资讯而不是这一两处不符合中国政府立场的提法的作品，怎样才能和一个胸怀天下、需要了解「天下」大事的中国读者面前？难道我们整个民族都不追求知识而比一两个美国学者更偏执，以至于需要通过没收来实现吗？难道整个民族都会被这一两处偏执的提法所误导，而不去摄取书中大量的知识吗？谁来负责认知和知讯整个国家和民族呢？是一个和政府体制高度认同的、对关于西藏的知识了解并不全面的小群体吗？马克思所说的那句话「一旦真理的阳光照射在这块土地上」还正确吗？我在这些问题面前显得空前的无知。但是这些问题使我想起中国共产党取得革命胜利的三大法宝之一的「群众路线」：「发动群众、依靠群众」，我觉得在藏学研究领域，这句话的真理性仍然有效。

　　在经济先于教育、「文化」等这些新时代政策面前，教育和「文化」被当作没有经济效益的领域，被放到次要的位置。中国的许多图书馆，大学图书馆，各级公共图书馆等，或者成了领导和正式职工家属养老的地方，或者成了安置无法谋生者的场所：图书馆是一个剩余领域。在这些人面前，常见的情况是：读者是老二，他们是老大。他们当中的许多人专业技能之差，缺乏敬业精神，自不待言。多年前我曾经在北京一家大学图书馆准备闭架借阅一本我特别需要的关于印度哲学的英文书，管理人员去找寻以后告诉我没有找到，她很负责地推荐我借其他几本中的一本：因为它们都在架上。听到她的答复，我非常茫然，一时间不知道甚么叫做「研究」。

　　新政策的另一个产物，是不少图书馆根据阅读量来采购图书和决定图书的去留。比如说，有一种非常特别的比如说某个地方的报纸，比如《甘南报》，但是因为一两年都没有读者碰过，图书馆就考虑不再订阅：这样做没有经济效益，明显是浪费钱吗。把存储知识的图书馆当作经济领域的一部分来衡量，这和我们这个文明古国关于典籍的珍惜传统形成截然相反的对比。我们何时走到了这个地步呢？且不说相当多的图书馆管理员对包含著宝贵资讯的书籍视若粪土：在一个拥有世界上人口数最多、高达十三、四亿的民族当中，专业图书的销量只能在数百册到一两千册；这对一个号称有著五千年文明的古国，是一个莫大的讽刺。

　　从表面上看，立场和经济这两者似乎也是这些报纸、书籍和知识能出现在纽约这个至为繁忙的都市的原因。但是，如果没有一种原生的对知识的诉求，洛克菲勒基金会当初也不会拆巨资赞助华大的西藏研究专案。对知识的追求，是近代西方科学产生以后才膨胀起来的，并最终获得一种支配社会的霸权。知识，按照培根的说法，就是力量。是做甚么的力量？根据我的观察，除此之外，还有一个更为根本的文化上的原因，那就是美国的基督徒（Christian）希望认识信仰藏传佛教者的一切奥秘。西方基督徒在这个奥秘面前已经等待了三百多年的时间，他们对藏传佛教已经急不可奈了。

　　十七世纪，当耶稣会传教士来到西藏阿里的古格王朝，他们迫切地学习藏语文，佛教经典，翻译宗喀巴的《菩提道次第广论》等作品，他们想知道宗喀巴到底是不是因为受到了一个耶稣教信徒的不完整启迪才对佛教进行了不彻底的改革。他们想知道六字真言的确切含义，为的是能在和僧侣的辩论中占据上风，从而彻底地批判偶像崇拜，皈依那些「迷途的羔羊」。「知己知彼，百战不殆」，他们真正地做到了这一点。

　　二十世纪以后，关于香格里拉的想象成为西方人的一个无法割弃的fantasy。1933年，当希尔顿的《消失的地平线》出版以后，它所提供的天堂似的「香格里拉」迅即引起厌倦了战争和对天堂感到失望的西方读者的狂想。在这里，没有赋税、人的寿命延长到数百岁。想想美国人通常所说的，「在美国有两样东西是任何人都无法逃避的：纳税和死亡」，香格里拉是何等的诱人啊？经过弗兰克的电影改编，「香格里拉」被赋予宗教的意涵：香格里拉最后要实现的是「基督教的伦理」。西藏到底是不是香格里拉？它能不能替代已经被相当多的西方人放弃了的「天堂」概念？还是像电影里主持香格里拉、来自欧洲的大喇嘛所讲的，最后是基督教伦理取代佛的香格里拉？1959年以后，当数万流亡藏人来到印度的时候，美国一个教会组织迅即在他们当中开办了一所教会学校，让藏人儿童学习英语、圣经和藏语文。刚独立不久的印度民族政府对美国教会非常警觉，在三年后关闭了这所学校；关校之前，该组织从学生中挑选了10名儿童送到美国继续接受教育。他们当中的一些人至今仍然记得最初美国人让一定得学习圣经的故事，并且颇有揶揄。你可以想象从背诵文殊菩萨经到读圣经之间的巨大差异。

　　相对于宗教的这个终极目标，支援流亡政府和中国政府进行关于西藏主权归属的论战，只能看作是西方文化中附带的、工具性的目标，尽管这种论战追比西欧的近代关于国家的政治理论：一个民族一个国家；同样正确的是，这些知识储备也为西方文化反思他们对于西藏的认识正确与否和反思流亡藏人和中国政府提供的解释正确与否提供坚实的基础。这也才有《想象西藏》（Imagining Tibet）这样精彩的论文集、《作为宣传的历史》（History As Propaganda）、《建构新中国的藏人佛教徒》（Tibetan Buddhists in the Making of New China）问世。无论怎样，关于西藏的知识已经不能不纳入一个追求完备的过程：在这里一切都必须服从于理性，不允许任何神秘化、隐秘化。神秘和隐秘只属于天堂里的上帝，不属于上帝在地上的人的国。所以，西方人用科学的理性对待非西方的知识：思考然后行动（think and act），而把信仰归于他们的上帝：观望然后祈祷（watch and pray）。

　　我丝毫不怀疑Gene Smith等人热爱藏传佛教的真挚情感。和他一样对藏传佛教、藏文化倍加钟爱的西方学者还有很多。正如人类学家戈尔斯坦所说的，他本人所做的研究并不是反对西藏独立，也不是支持西藏是中国不可分割的一部分。都不是。他要做的是：无论西方人怎样想象西藏的将来，他们都应该知道西藏过去的实际状况是甚么样子：他追求真理。

五　知 识

　　东方文化里是不是存在一个「知识」的概念？

　　说到 「知识」和「科学」，我很清楚两者都是西方的，尤其是欧洲的产物。但是仅仅看到这一点是不够的。远远不够。这是因为，两者后面的文化意味著它们是不可移植的，如果不整体地移植该文化的话。这一点已经为相当多所谓的应用人类学的经验所证明。

　　如果我们只考虑欧洲文化内部的「知识」和「科学」，那么，有一点是相当清楚的，那就是它们产生于基督教（Christianity）文化的肌体当中，追求「真理」、「知识」和「科学」是得到居于文化核心的信仰体系所准许和容纳的；尽管从哥白尼、布鲁诺以来的「科学」与教会机构之间的冲突不断，这并不表明二者就是你死我活的关系，而是包容、共存和互生的关系。看到这一点有助于我们重新认识欧洲和西方，以及中国五四运动以来的偏激的、你死我活的反传统运动。实际上，中国「五四运动」及其所代表的偏激思维好比一个病人在病痛的当儿顺手抓了一剂药，根本不管是不是妥当。这剂随手抓来的猛药，它的全部药效只有在半个世纪以后才显示出来其「威力」来。在对待信仰与知识的问题上，我们确实丧失了一个把握欧洲文化的总体视角。

　　近代以来欧洲文化内部的知识生产已经和「个体主义」（individualism）和个体化（individualization）进程密切纠缠在一起。欧洲风格的「资本主义」和工业化甚至也应该放置到这个背景下去理解。而它们合作的结果，就是摧毁了传统意义上的社区，个体已经不再被看作社会关系的交合点。富科所讨论的性史，以及富科本人的性经验史，只有被看作西方近代以来一个不断消解神秘和隐秘的历程才是合理的。根据路易·杜蒙的看法，「个体主义」在近代被赋予了权力，发生转型。它伴随著「女权主义」、家庭的重新定义，正如人类学家David Warren Sabean在一个德国小镇 Neckarhausen 从 1700到1870年的历史中所发现的那样；「进化论」是这些知识的直接结果：从人体的直立行走到社会进化。更进一步，知识推进到身体的每一个部位，如富科所说，只有在尸体面前才止步；而在这个时候，知识直面的就是上帝了。

　　在他们看来，上帝是无须论证的：知识的终点就是信仰。上帝正在知识的终结处招手。对于处于东西方中点的伊斯兰来说，穆斯林所确认的也是这一点：万物非主、唯有真主；智慧，也就是认识到真主的存在，产生于知识的终结点。

　　从这一点看来，知识和信仰，只能是后者包容前者，高于前者；反之不成立。无论怎样，欧洲文化内部，以及作为该文化延伸的美国文化内部，二者之间的关系就是这样被界定的。离开了这个界定，我们无法很好地理解「知识」和「科学」；离开了这个界定，「知识」和「科学」就被神秘化或者妖魔化了。这种情况在非西方的许多留学西方的知识份子当中普遍存在，「知识」和「科学」乃至「民主」被神秘化或者妖魔化为指导他们变革自身社会的「灵丹妙药」，同时也是论证他们的合法性和特殊地位的有力工具。

　　流亡藏人卷入西方关于西藏知识的过程，是一个双方寻找理查·怀特所说的「中间地带（Middle Ground）」的过程。许多僧侣为了将佛法传入西方，不得不放弃传统的教学和师徒关系；有的甚至被改造成为生命科学、认知科学、精神分析学、瑜伽修行、绿色、生态佛教等；将1959年前的西藏改造为「香格里拉」等。西方施主是在这个过程中获得的，这也算是对僧侣们弘法的一个回报：结果就是一个佛法的世界在更大的地理空间范围内的扩展。这是许多僧侣在1959年以前未曾预料到的，也是被大多数人忽略的。

　　「流亡」不是一个很好的词，它很容易将流亡藏人的状况和其他地方发生的流亡族群等同起来，只看到西方文化借此机会对藏人的同化；这个词的问题就在于忽略藏文化、藏传佛教借此机会成功地扩展到全球区域这一面：这是历史上从未有过的业绩。他们的力量不是削弱，而是扩充和加强了。

　　新中国政府对关于西藏的知识的掌握和控制从四十年代末就开始了。五十年代以后，关于西藏的知识更是在政治领域内被大量运用：这些知识或者来自于前朝民国的学者，或者来自历届北京政府及其下属的档案：档案是具有法律效力的官方档，它不同于图书馆藏书，因此对档案馆的管理是最为严密的。

　　与欧洲关于西藏的知识同样偏颇的是，在中国，关于西藏的知识受到权力的强有力的塑造。但是，在文化背景上，我们是根据甚么来参与这个知识的塑造过程的呢？是不是我们也有和欧洲人相类似的知识和信仰的关系呢？

　　这个问题提醒我们关注近代以来汉人的转型过程及其结果：这就是政党领袖取代世袭的帝王；被赋予武力意涵的权力取代文化的朝贡；可伸缩的帝国边陲被限定为密不透风的国界；来自于欧洲内部的无神论结合传统当中微小的一部分的不注重神的思想，获得颠覆性的改造社会的力量；国族主义的、并且是相容民族主义的进程。按照安德生的分析思路，传统宗教被淡化以后，新生的替代力量就是想象的共同体：民族主义。

　　可以说，如果有神秘性和隐秘性一说的话，那一定是和这个转型连接在一起的：民族－国家的塑造。知识必须服从于这个新的「神灵」。这个新的神灵不需要对知识的全面把握，它只需要有利于建构新神的知识；在知识终结的地方，就是国家和相对应的国族：这里不需要思考，只需要一种潜移默化所带来的同质性认同，或者信仰。

六　明 天？

　　我差不多是沿著一个文化遭遇的分析路径旅游了一周，该回到11世纪了。我被邀请来恬添西方文明关于西藏知识的一席；可是我更多地领略到这个文明带给我的震撼。

　　对非西方而言，现代欧洲模式的「民族－国家」是不是一个放之四海而皆准的普遍真理？显然不是。二战以来的社会问题已经揭示了这一点。至于现代性，它只是一个短暂得来让人来不及呼吸的时代。和一些睿智的现代学者所悲观展望的西藏问题「无解」的未来不同，我提出的「有希望的」未来就是回到我们文明的智慧，回到藏汉民族间数千年的往来关系和他们处理这些关系已经取得的、但是一度被现代性所抛弃的成就。

　　为甚么要回到历史和文明？近代以来的西方人喜欢从没有历史的角度看待非西方的「原始人」；用东方学去看待有历史的「东方人」。可是忽略了当地人他们自己是怎么看的：等级、文明，这个世界和这个历史。

　　同样是宋代，这个被许多史学家当作「积贫积弱」的王朝，却恰恰编写出辉煌一时的关于历代王朝的知识的百科全书，譬如《册府元龟》、《文苑英华》、《艺文类聚》、《通志》、《资治通鉴》、《续资治通鉴长编》和《资治通鉴纲目》等，写出探寻异域的《博物志》、《青唐录》以及载录有各地异文化面貌的诸朝会要等著作。关于藏人的知识正是蕴藏在这些著作中。一方面我们用天下的心态看待、包容藏人文明作为「他者」的存在，另一方面又觉得他们不够汉人那么「文明」：这种对反的心态造成关于藏人的知识在十一世纪空前膨胀。可以说，十一世纪的北宋是清代以前汉文明关于藏人的知识最完备的一个时代。

　　满人主导的清王朝被颠覆后，汉人主导的中华民国走上一条民族主义的道路。在这场基于「民族化」过程带来的民族和国家的狭隘化面前，关于藏人的知识已经被粗暴地蹂躏。十一世纪的汉藏历史告诉我们，「和谐」可能是汉人重新走向「天下」的知识的时代：包举宇内之志、囊括四海之心，正如汉代范滂受命以清诏使案察冀州，「登车揽辔，慨然有澄清天下之志」。在这里，对「天子」所代表的「天」的指认和对「天下」的关怀，将重新包容和管理「知识」，并将被「知识」所塑造。新知识份子不再用经济效益来决定「知识」和「话语」的生产，而是关注这种「知识」和「话语」跟天下的关系：他们的立场将是天下的知识和话语，以及知识和话语的天下。 　　 　　 　　

陈 波　1989-1993年就学四川大学历史系本科；1996-1999年中央民族大学藏学系民族学硕士；2000-2004年北京大学社会学系人类学专业博士。2004年至今就职于四川大学历史文化学院、中国藏学研究所。2005-06年美国北卡罗莱纳大学、杜克大学访问学者。


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《二十一世纪》(http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c)　《二十一世纪》网络版第五十三期　2006年8月31日